Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog

Présentation

  • : L'oeil d'haze
  • : Bienvenue dans ma sphere sur les arts martiaux. c'est totalement subjectif et c'est sans aucun prétention
  • Contact

Recherche

16 février 2009 1 16 /02 /février /2009 21:07

Je suis tombé sur un excellent article sur la connaissance, l'apprentissage et la transmission dans la pensée traditionnelle chinoise. Il a été écrit par Filliot Philippe qui est docteur en sciences de l'éducation. Il aborde beaucoup de facettes de la culture chinoise comme wuwei, le ziran, le tao...

Or on parle souvent de "voie des arts martiaux". au fur et à mesure qu'on avance dans le texte, on retrouve plein d'analogies avec la pratique des arts martiaux chinois ou viet. A la lumière de ce texte on comprend mieux certains aspects de "la tradition dans les arts martiaux".

Ce qui est marrant c'est que c'est une démarche philosophique qui n'a pas évolué depuis des millénaires. Je ne sais pas si c'est parce que c'est  une philosophie idéale ou si c'est parce qu'il y a stagnation et donc pas de progrès dans ce domaine en Chine. A chacun de choisir son camp.

Revenons à noter texte. Il est assez long donc je l'ai découpé en trois parties qui sont sur :
- la connaissance
- l'apprentissage
- la relation maître disciple

Comme c'est un texte un peu lourd et long, j'ai mis en gras les passages qui me paraissent résumer le mieux le texte afin de pouvoir en faire une lecture rapide.

Il faut comprendre que les connaissances à acquérir dans ce texte sont essentiellement tournées sur la sagesse, le "savoir vivre",  (ce n'est pas exactement le bon terme mais c'est pour dire qu'il ne s'agit pas d'acquisition de connaissances scientifiques)

Voici le texte qu'on peut retrouver ici :

                         _____________________________________________________

Connaître, apprendre, transmettre selon les sagesses chinoises. Pour une lecture pédagogique de la spiritualité


L'objet de cet article est de « mettre en résonance » la pensée chinoise (du moins telle qu'elle apparaît dans les textes traditionnels) et la question de l'éducation. Qu'est-ce que connaître (chap1), qu'est-ce qu'apprendre (chap2), qu'est-ce que transmettre (chap3), selon les sagesses chinoises ? En interrogeant certaines termes qui semblent fondamentaux en Chine (dao, la voie ; ziran, la spontanéité ; wuwei, le non agir, ganying, la résonance ; qi, l'énergie vitale etc.) il s'agira à partir de ces concepts étrangers, parfois déroutants, de les insérer et de les faire « jouer » dans la structure ternaire classique de la relation maître-élève-savoir. La méthode adoptée se donne pour projet de faire une lecture pédagogique des grandes traditions spirituelles (en particulier ici le Taoïsme), non en tant que sinologue, ou spécialiste des Sciences des religions, mais en tant que chercheur dans le champ des Sciences de l'éducation, simplement ouvert à l'altérité. Chemin faisant, grâce à cette stratégie de montage inspirée des travaux de F.Jullien dans le champ de la philosophie, il est peut-être possible en effet de découvrir des aspects de l'éducation, non pas forcément nouveaux, mais rarement pensés et nommés, et, par là, nous l'espérons, d'ouvrir la réflexion.


Elève les êtres, nourris-les
Sans chercher à les asservir
Œuvre sans rien revendiquer
Sois un guide et non un maître
Voilà la vertu mystérieuse
Lao-Tseu, La voie et sa vertu (trad. F.Houang et P.Leiris, Seuil, Points sagesses, 1979)



I / CONCEPTIONS DE LA CONNAISSANCE : « connaître ce que la connaissance ne connaît pas » (Tchouang-Tseu)

1) UN ENSEIGNEMENT NEGATIF

Une critique du discours : Comme dans toutes les traditions spirituelles, l'archétype de la relation maître-élève est présent en Chine, mais nulle part ailleurs plus qu'ici est posée la question de la possibilité de l'enseignement. A l'enseignement reposant sur des contenus langagiers est opposé, en particulier dans le taoïsme, le caractère fondamentalement inexprimable de l'expérience spirituelle et la nécessité intérieure de l'ascèse. Le Tao ou le Dao (que l'on traduit généralement par la Voie), notion pourtant fondamentale de la pensée chinoise, ne peut se communiquer par des mots : « la Voie qu'on peut énoncer, n'est déjà plus la Voie » (Lao-Tseu ou Laozi, daodejing). Les maîtres vont insister alors sur le silence et préfèrent se taire, ou à défaut recourent à des formules contradictoires qui minent le langage par l'intérieur. Cette mise en doute du langage comme référence absolue de la connaissance dans le domaine de l'éducation, peut aller jusqu'à l'affirmation de l'impossibilité d'enseigner, comme condition paradoxale de l'enseignement. II s'agit d'enseigner par des mots que l'enseignement par des mots est impossible, ou en tout cas, voué à l'incomplétude (comme dit Lacan, « tout, ne peut se dire »). « Je préférais ne pas parler », dit Confucius à son disciple Tseu-Kong qui lui demande « si vous ne parlez pas, nous, vos élèves, qu'aurons nous à transmettre ? Le maître répond alors « le Ciel parle-t-il donc ? Les quatre saisons suivent leur cours, tous les êtres reçoivent la vie, et pourtant, le Ciel parle-t-il ? (XVII). Nous le voyons, l'abandon de la parole, ne serait ce que de manière conditionnelle comme ici, représente un idéal d'harmonisation avec le procès du monde. L'ordre naturel est considéré dans la pensée chinoise comme la véritable source (sans commencement et sans fin) de l'enseignement. Si l'enseignement du maître est efficace, c'est parce qu'il participe à l'efficacité universelle du Tao. Le silence devient une méthode pédagogique, c'est que nous verrons plus tard quand nous étudierons l'art du maître. En évitant tout discours qui s'interpose entre soi et le monde, « car dire interrompt, fait obstacle au cela qui ne cesse d'advenir », il s'agit par le fait, de réussir « à laisser voir, à laisser passer, l'immanence » . Pour Anne Cheng, les taoïstes cherchent à « oublier le discours » pour parvenir à un autre ordre de sens et se placer dans la perspective du Tao : « le langage peut être « oublié » en vue d'autre chose, il y aurait un au-delà du langage » . Ce thème de l'oubli apparaît dans ce passage important du Laozi.

« la raison d'être de la nasse est dans le poisson ; une fois pris le poisson, on oublie la nasse. La raison d'être du piège est dans le lièvre ; une fois capturé le lièvre, on oublie le piège. La raison d'être des mots est dans le sens ; une fois saisi le sens, on oublie les mots. Et il termine, non sans humour : Où trouverai-je celui qui sait oublier les mots pour lui dire deux mots »

Une critique de la raison : Cette relativisation du langage se double d'une critique de la raison discursive, qui fonctionne dans la tradition aristotélicienne sur la logique du tiers exclu et le principe de contradiction : « c'est cela » ou « ce n'est pas cela ». Or, pour la pensée chinoise qui voit les contraires comme des mutations permanentes, il n'y a pas à choisir entre deux affirmations opposées. Il devient possible d'affirmer simultanément une chose et son contraire ; ou bien de « prendre le parti d'être sans parti pris », en récusant la possibilité même de toute affirmation particulière. Comme le dit F. Jullien reprenant Confucius, le sage n'avançant rien, et par là n'excluant rien, est « sans idée » ; ce faisant, « il garde ouvertes toutes les possibilités » . Lao-tseu pour rendre compte du Tao prend le contre-pied des habitudes de pensée et renverse les valeurs : le faible prime sur le fort, le vide sur le plein, le laid sur le beau, l'inutile sur l'utile, l'ignorance sur la connaissance etc. La forme paradoxale employée n'a pas pour but de construire un système, fût-il anti-dogmatique, mais vise à faire prendre conscience de l'unité du réel, par delà, ou plus exactement, en deçà des distinctions conventionnelles. La sagesse, dans ce sens, s'écarte de la philosophie qui s'attache à dire la vérité en recourant au discours par la définition, la démonstration, l'explication, l'argumentation des idées etc. Du point de vue de la Chine, ce monde des idées est perçu comme une agitation de l'esprit et un gaspillage de l'énergie. L'intellect complique, ajoute, surcharge. La méthode du sage invite, quant à elle, à redevenir « simple » et à quitter l'intelligence : « débarrassez-vous de votre intelligence » dit sans détours Lao-tseu. Cette injonction paradoxale peut être rapprochée de la recherche de la donnée immédiate du bergsonisme : « il y a dans l'intelligence un principe d'inflation frénétique et de surenchère indéfinie qui tient à la déclivité de la conscience » or, dit Jankélévitch dans son essai sur la philosophie de Bergson, « la sagesse est l'esprit de la simplicité » . Pour les penseurs taoïstes il s'agit par là de faire retour (fan) à l'origine, à l'état brut, naturel, premier, à l'image du nouveau-né ou du morceau de bois non taillé. « La démarche d'appréhension du Dao est donc, dit A. Cheng, une démarche « à reculons », « à rebours de toute démarche habituelle, une « voie négative » ; « pratiquer l'apprendre, c'est de jour en jour s'accroître, pratiquer le dao, c'est de jour en jour décroître » (Lao-Tseu). La mystique taoïste descend toujours plus en deçà de la raison discursive pour atteindre une appréhension immédiate des choses. Ce qui la différencie selon F.Jullien de la philosophie car « en s'interrogeant sur, elle implique une déconnexion de l'esprit à l'égard de la processivité des phénomènes, celui-ci s'est débranché du fonds d'immanence » . Dans cette façon de voir, l'idéal du sage est « le parfait abruti » (Tchouang-Tseu, ou selon l'orthographe récente, Zhuangzi). Rompant avec l'étude, démuni du superflu, l'esprit vacant, il retourne à la source. Sous les apparences de l'idiot, le sage sait se nourrir directement à la matrice vitale du Dao, qui est le véritable maître. Il ne faut pas voir là cependant un renoncement à la raison mais l'ouverture à une autre forme intelligibilité qui s'ancre de plain-pied dans le monde. Pour les philosophes taoïstes, la « force du simple » réside dans cette unité recouvrée qui procure la « joie du ciel ». La connaissance a partie liée avec le sentiment de la joie d'exister. Simplicité, joie et connaissance sont les mots clés de la sagesse chinoise. Pour Confucius, il n'y a pas de plus grande joie que celle d'apprendre pose-t-il d'emblée dans les Entretiens avec ses disciples : « N'est-ce pas une joie d'étudier, puis, le moment venu, de mettre en pratique ce que l'on a appris ? ».

Une critique de la connaissance : La raison et le langage se révèlent finalement impuissants à connaître pleinement (et joyeusement) la réalité. Toute connaissance est forcément limitée et sa validité ne peut jamais être définitivement fixée : « comment saurais-je que ce que j'appelle « connaissance » n'est pas ignorance ? Et comment saurais-je que ce que j'appelle « ignorance » n'est pas connaissance ? »(Zhuangzi). La relativisation de toute connaissance conduit par une sorte de vertige à s'ouvrir à la non-connaissance, envisagée alors comme le mode de connaissance par excellence de la Voie, définie apophatiquement comme « indicible », « inaudible », « invisible », « informe ». Ce paradoxe est exprimé par le dialogue de Tchouang-Tseu (traduit par J.F. Billeter) qui résume parfaitement cette mise en abîme de la connaissance dans le taoïsme :

« Grande Pureté demanda alors à Sans-Fin : « Et toi connais-tu la Voie ? – Je ne la connais pas », répondit Sans-Fin. Grande Pureté posa la même question à Sans-Rien-Faire : « Je la connais », répondit sans-rien-Faire. –As-tu une méthode pour la connaître ? Oui. –Quelle est cette méthode ? » Sans-Rien-Faire expliqua : « Je vois qu'elle élève et qu'elle abaisse, qu'elle noue et qu'elle délie : voilà comment je la connais. Grande Pureté rapporta ces paroles à Sans Commencement et lui demanda : « Mais alors qui a raison ? qui a tort ? est-ce Sans-Fin, qui ne la connaît pas ? ou Sans-Rien-Faire, qui la connaît ? » Sans Commencement lui répondit : « ne pas la connaître est profond, la connaître est manquer de profondeur. Ne pas la connaître c'est être dedans, la connaître c'est être hors d'elle. » Grande Pureté leva les yeux au ciel et soupira : « ne pas la connaître est donc la connaissance tandis que la connaître n'est pas connaissance ! Mais qui connaît cette connaissance qui ne connaît pas ? » .

Cette conception de la connaissance se rapprocherait de l'intuition qui substitue à l'intelligence abstraite, une intelligence de la situation qui repose sur la faculté à « être dedans ». La compréhension alors ne passe pas l'intellect, mais par une conscience plus large ancrée profondément, obscurément dirait Lao-tseu, dans la vie, dans le corps et dans le monde (sachant que dans la pensée taoïste tout ce qui existe est engendré et retourne au fond originel et ultime qu'est le Tao).

2) UNE CONCEPTION AUTRE DE LA CONNAISSANCE :

Le « Tao de l'éducation » (Constantin Fotinas) procède en premier de manière négative et consiste donc en une critique du langage et de la raison sur lesquels repose la faculté de connaître. Cependant, dans la perspective chinoise de la complémentarité des contraires (yin-yang), cette méthode de décapage radical constitue une sorte d'étape préliminaire pour accéder à une autre forme de connaissance. Le disciple, l'esprit enfin désencombré des préjugés, librement désoccupé, sans affaires, peut maintenant tirer profit de ces enseignements négatifs par lui-même. Son savoir puise naturellement dans le Tao, sans que le maître n'ait besoin d'intervenir et de forcer le cours des choses. La connaissance qui y est acquise « ne s'explique pas, (elle ne donne guère à comprendre) – elle est à méditer ou, mieux encore, en laissant tout son temps à ce déroulement, tel celui d'une imprégnation, à « savourer » , aussi le terme de « sagesse » pour la désigner nous semble mieux convenir. Quelles sont les grandes conceptions de ce rapport particulier au savoir propre aux sagesses chinoises ?

une connaissance qui sert à mieux vivre : La sagesse est une pensée qui « sert à vivre ». La philosophie grecque, c'est ce que montre les travaux de Pierre Hadot, n'avait pas pour but la construction d'un système théorique mais la mise en pratique des idées dans la vie courante. Cependant si la philosophie tend vers l'idéal de la sagesse, elle est définit de manière séparée vis-à-vis de celle-ci : elle est « amour de la sagesse » (philo-sophia). Cette scission, qui sert de paradigme à toute l'histoire de la philosophie, conduit d'une part à concevoir la sagesse comme une sous-philosophie, d'autre part à déconnecter la philosophie (universitaire pour dire vite) de la réalité quotidienne. Or, la pensée chinoise nous offre l'exemple d'une pensée qui ne sépare pas le plan de la connaissance et le plan de l'existence. La question de l'articulation entre la théorie et de la pratique ne se pose pas : on passe insensiblement entre les deux, comme le fond blanc des paysages de la peinture chinoise qui renvoie indifféremment aussi bien au ciel qu'à la terre. L'écart entre savoir et vivre s'abolit. Les enseignements comme le formule de manière synthétique A.Cheng, « ne s'adressent pas au seul intellect, mais à la personne toute entière ; ils servent moins à ratiociner qu'ils ne sont à fréquenter, à pratiquer et, finalement à vivre ». Le but de la connaissance n'est pas « le toujours mieux raisonner » mais « le toujours mieux vivre » . Vivre mieux, suivant les penseurs confucianistes, « c'est apprendre à faire de soi un être humain » et devenir « un homme de bien » (junzi) (par opposition à « l'homme de peu » xiaoren). Apprendre à vivre est la préoccupation centrale des entretiens de Confucius. Cette réalisation de l'homme par l'homme, à la fois donc objet et sujet, n'est pas pourtant pensée de manière autonome, mais est, d'emblée, relation avec les autres et avec le monde (ren, le sens de l'humain est composé du signe homme et du signe deux).

une connaissance qui n'est pas séparée du corps : La sagesse chinoise semble aussi ignorer un autre clivage. La philosophie occidentale, habituée à penser de manière dualiste par couples de concepts disjonctifs, partage non seulement entre connaissance théorique d'une part et pratique dans l'existence, d'autre part, mais sépare le corps et l'esprit en accordant la primauté à la raison. Au contraire, la connaissance en Chine ne vient pas seulement de l'esprit, de la faculté raisonnante, mais s'enracinent corporellement : « la pensée chinoise, réinscrivant la pensée dans le corps, nous rend attentifs au fait qu'on ne connaît – ne comprend – n'accède qu'à travers une disposition ». L'éducation du mental se fait en se mettant à l'écoute du corps, entendu au sens large et profond. Réciproquement, le corps peut être l'objet d'une « spiritualisation », d'un affinement de la matière physique. Les portraits des sages chinois décrivent souvent, en premier lieu, des attitudes physiques qui sont indifféremment des attitudes morales : détente, abandon, repos, relâchement, souplesse, rectitude… « la disponibilité de l'esprit passe aussi (d'abord) par eux, veut dire le penseur taoïste, c'est pourquoi c'est par eux qu'il a débuté » . Le corps, donné fondamental, est le lieu de passage de la pensée. Idée et sensation ne font qu'un. Cette recherche d'unité renvoie au concept fondamental de souffle-esprit (qi) qui est à la fois de l'ordre matériel et spirituel, du concret et de l'intangible. « source de l'énergie morale, le qi, loin de représenter une notion abstraite, est ressenti jusqu'au plus profond d'un être et de sa chair » . Il y a une intelligence corporelle qui échappe à la rationalité consciente avec la quelle il faut renouer le contact afin de réguler l'esprit. La relation corps-esprit en quelque sorte s'inverse par rapport à la conception philosophique occidentale dominante où le corps est subordonné à la toute-puissance de l'esprit. Ici, au contraire c'est l'esprit, source de troubles, qui se laisse guider par le corps. Comme l'analyse J.F. Billeter à propos des nombreuses anecdotes chez Tchouang-Tseu mettant en scène des activités physiques et manuelles, « notre esprit est la cause de nos errements et de nos défaites tandis que le corps, entendu non comme le corps anatomique ou le corps objet, mais comme la somme des facultés, des ressources et des forces, connues et inconnues de nous, qui portent notre activité – tandis que le corps ainsi conçu, est au contraire notre grand maître » . Cette mise à l'écart du mental implique de s'en remettre en toute confiance au corps qui gère l'activité en cours. La conscience se contente alors d'observer, en spectateur, des opérations parfois très complexes se faire en quelque sorte par elles-mêmes. Elle devient alors disponible, libre, aussi à l'aise « qu'un poisson dans l'eau ». Mais cela suppose une maîtrise parfaite du geste. « Quand nous avons pleinement intégré un geste ou un ensemble de gestes, nous les exécutons en nous bornant à exercer sur eux un contrôle réduit, une simple supervision. Confiant au corps le soin d'agir, notre conscience se dégage, se tient quelque part au dessus » . Ce point de vue du dessus n'est pas surplombant, il est celui du dao où, immergé dans le réel, il s'agit de se « laisser porter par les courants » et, tout en flottant au gré, de « percevoir tout ce qui s'y passe ». Dans cette forme de connaissance – qui associe maîtrise et détachement - apprendre se fait « avec, du et par le corps », comme dit Artaud, mais ne se limite pas pour autant au corps organique, en tant qu'entité cloisonnée, distinct de la pensée et séparée du monde vivant.

une connaissance en harmonie avec le monde : La conscience est reliée aux ressources du corps (la pensée chinoise rejoint ici l'Europe par le développement des thérapies corporelles, à l'écart de la psychanalyse) et reliée par un même flux vital au monde entier. « La pensée chinoise s'enracine dans un rapport de confiance foncière de l'homme à l'égard du monde dans lequel il vit » « elle est d'emblée en situation et en mouvement. ». La connaissance, dans la logique chinoise, ne transforme pas le monde en objet, et par là, ne fait pas « barrage aux choses », selon l'expression récurrente de F. Jullien. Le propre de la sagesse est d'être congruente, ou en termes plus simples, elle consiste à « prendre les choses comme elles viennent » et à s'adapter parfaitement à une situation donnée. Le point de référence de la connaissance dés lors n'est plus la recherche idéale de la vérité, mais l'adéquation avec le milieu changeant. Cette inscription de la pensée dans la réalité du changement est à relier à la spécificité de l'écriture chinoise par signes (à l'origine analogiques), qui n'est donc pas conçue comme indépendante des choses. Le langage faisant partie en quelque sorte du monde, la transcendance ne s'oppose pas à l'immanence. Aussi ne faut-il pas s'étonner de la place accordée aux objets les plus triviaux dans le mode de connaissance suprême qu'est le Tao. « Où est ce qu'on appelle le tao ? » demande Tong Kouo-tseu à Tchouang-Tseu. Voilà le dialogue qui s'ensuit :

« il n'y a pas de lieu où il ne soit »
  « précisez et je pourrai comprendre »
« il est dans la fourmi »
« comment dans quelque chose de si bas »
« il est dans le grain de millet »
« comment c'est encore plus bas »
« il est dans un fragment de tuile »
« comment c'est encore plus vil »
« il est dans ma pisse et ma merde ! »

Le sage sait voir dans toutes les choses, infimes, dérisoires ou abjectes, la présence de ce principe universel. Il remet en question si nécessaire les distinctions entre le haut et le bas du savoir commun. Cette harmonisation de la connaissance avec le monde peut aller aussi jusqu'à supprimer la connaissance elle-même, dans la mesure où elle met une barrière entre l'homme et la nature. C'est que montre l'histoire de la rencontre de Confucius et du nageur, pénétrant dans les flots déchaînés d'un torrent sans se noyer, puis sortant de l'eau, frais et dispos, et ce, sans l'intervention de l'intellect mais grâce à l'accoutumance qui transforme l'habitude en seconde nature. On peut donc en conclure avec le sinologue Jean Levi « qu'il existe des modalités de conscience qui conduisent à des formes d'inconscience. Loin de se traduire par une éclipse de nos facultés, elles aboutissent à une connaissance supérieure, plus aiguë, plus fine ».

une connaissance qui renoue le contact avec le fond : La connaissance, en particulier dans le taoïsme, n'est pas un mouvement vers l'avant mais un mouvement de retour (fan). Laozi : « le retour c'est le mouvement même du dao ». A l'idée de progrès (moderne, bien que la modernité connaisse aussi le retour à l'archaïque), se substitue celle de la « régression », toujours plus en arrière, vers l'origine. Car rester en contact avec ce fond indifférencié est source de renouvellement. Le sage ne cherche pas ailleurs, dans les choses extérieures, ce qu'il peut trouver à l'intérieur de lui-même. Seule la connaissance du dedans est à même de « nourrir la vie », en préservant l'énergie. Le retour à soi est une voie d'apprentissage plus profonde que l'accumulation de connaissances inutiles et finalement épuisantes. C'est ce que dit Zhuangzi (chap 3) en comparant logiquement la finitude de la vie à l'infinité de la connaissance : « ma vie a un terme, or la connaissance n'en a pas : avec ce qui a un terme, poursuivre ce qui n'en a pas, c'est dangereux (épuisant) ; et quand c'est dangereux (épuisant), vouloir encore et toujours mettre en œuvre la connaissance, c'est encore et toujours épuisant ». Apprendre dans ces conditions ce n'est pas sans cesse se tourner vers de nouvelles connaissances, mais faire retour. Lie-Tseu, après de longues recherches, « conclut qu'il n'avait encore rien appris. Il rentra chez lui et ne sortit plus pendant trois ans. Il remplaça sa femme à la cuisine (…) et remplit indifféremment toutes les tâches ménagères. ». La retraite spirituelle en Chine ne se semble pas se faire hors du monde mais au contraire par le retour à la vie ordinaire. La forme accomplie de la connaissance réside dans la prise de conscience de ce fond simple, évident, mais caché précisément par les connaissances qui le recouvrent. « Notre salut dépend alors de notre capacité de faire marche arrière, d'aller « évoluer à proximité du début des phénomènes », de retrouver « le vide où s'assemble la voie » . Le thème du retour peut nous fournir un nouveau paradigme de la connaissance où la régression est pensée de manière extrêmement positive et féconde. Il s'agit « d'apprendre à désapprendre » (Laozi, LXIV), de s'exercer à se perdre, à se défaire pour mieux se régénérer, suivant ainsi le mouvement cyclique la vie elle-même. « il faut bien que les arbres perdent leur feuilles pour qu'il en pousse de nouvelles » dit un proverbe. F.Jullien dans son essai sur l'expression commune en Chine de « nourrir sa vie », souligne ce paradoxe de « la logique du vital qui comporte aussi légitimement la disparition que l'avènement, ou l'expiration que l'inspiration », et qu'il s'agit de rejoindre « pour garder ainsi sa vie ouverte au renouvellement » . Encore une fois, le renouvellement passe par le dedans (le souffle) en résonance avec le dehors (le processus de la vie). Le processus de connaissance est compris par les penseurs taoïstes dans ce mouvement dialectique du dedans et du dehors : l'intériorité est une voie d'accès à une meilleure relation au monde.

Conclusion : une connaissance « large », incluante, sans limitations Le taoïsme distingue deux types de connaissance : une connaissance « large » et une connaissance « étroite ». La première se caractérise par la sérénité. L'esprit, détaché et vacant, est prêt à accueillir toutes choses sans préjugés. La seconde, par contre, renvoie à un état d'esprit crispé, braqué sur son propre point de vue, rejetant l'autre, et excluant l'inconnu a priori. Une connaissance large, comme nous venons le voir, embrasse la vie dans son ensemble, se relie au corps, s'harmonise au monde, s'enracine dans le fond vital. La connaissance étroite, au contraire, divise et sépare : le savoir et le vivre, l'esprit et le corps, l'homme et le monde, l'être et le fond transpersonnel. Nous pouvons reconnaître là le dualisme cher à la philosophie occidentale, mais il serait injuste de ne pas reconnaître chez certains philosophes – pensons à Montaigne - des exemples de cette largesse d'esprit propre à la sagesse chinoise. La déconstruction de la connaissance que le taoïsme se plaît à formuler à coups de paradoxes, débouche sur une conception de l'enseignement qui n'est pas sans évoquer « l'éducation négative » chez Rousseau (Georges Lapassade), antécédent philosophique au non-directivisme d'un Carl Rogers.

Partager cet article

Repost 0
Published by haze - dans culture
commenter cet article

commentaires