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20 février 2009 5 20 /02 /février /2009 00:59

Troisième et dernière partie sur la transmission dans la tradition chinoise. Cette partie est consacrée à la relation maître élève. Cette relation est évidement très présente dans les arts martiaux traditionnels chinois et vietnamiens.

 

L’auteur donne un descriptif du maître à mille lieux d’un personnage souverain et despotique mais plutôt d’un guide. L’élève a aussi ses obligations

 

La réalité est tout autre mais il y a quelques points interessants que j’ai relevé :

 

- La pensée chinoise est une pensée de détour, donc sa méthode d’enseignement aussi.

- L’importance de l’exemplarité

- La notion de vide fécond me fait penser au wuji en taiji quan

 

                          ______________________________________________________________

 

III/ CONCEPTIONS DE LA RELATION MAITRE - ELEVE : « l'art du maître réside dans le gouvernement du non-agir et la pratique de l'instruction silencieuse » (Huainanzi, de l'art du maître, chap IX)

 

1) LE SAGE CHINOIS : UN MAITRE « SANS »

 

Confucius propose une définition du Maître par la négative. Il est quatre fois « sans » : sans idée, sans nécessité, sans position, sans moi. F.Jullien met en évidence positivité implicite de cette anti-définition. « Sans idée » ne signifie pas qu'il est dénué d'idées mais qu'il ne privilégie aucune idée particulière, gardant ainsi ouvertes toutes les possibilités de pensée. « sans nécessité », veut dire que le sage n'ayant pas de règles toutes-faites à respecter qui prédétermineraient sa conduite, peut s'adapter et s'ajuster à chaque situation donnée et de faire face aux évènements. Etre « sans position » évite les partis-pris qui figent, fixent, excluant par le fait les dimensions complexes et mouvantes de la réalité. « sans moi » enfin, il peut épouser le courant des choses dans toute sa plénitude. Ce portrait en creux repose sur les concepts chinois primordiaux qui régissent l'action et la connaissance aussi par la voie négative : non agir (wuwei), non-être (wuyou), non-forme (wuxing), non-volonté (wuzhi), non-parole (wuyan), non-gouvernement…Précisons que non agir, qui peut se traduire par « ne pas avoir d'activité propre », ne veut pas dire « ne rien faire », mais agir sans forcer les choses, sans intention personnelle, c'est-à-dire finalement agir en accord avec l'action du Dao, le mouvement de l'univers. Aussi l'activité idéale - fabriquer, peindre, écrire mais aussi comme nous allons le voir, enseigner - consiste paradoxalement à faire sans faire (wei wu wei). Le sage, unit au Dao, n'est pas un « éducateur » : il est sans projet, sans désir, sans volonté, sans connaissances, sans paroles.

 

Le paradoxe est le suivant : l'absence de qualités du maître n'implique pas l'impossibilité d'enseigner mais donne au contraire des conditions pour que s'exerce l'enseignement. Le vide creusé par cette chaîne de négations, est un vide fécond. Comme le dit François Cheng dans son essai le langage pictural chinois « le vide n'est pas, comme on pourrait le supposer, quelque chose de vague ou d'inexistant, mais un élément éminemment dynamique (…), il constitue le lieu par excellence où s'opèrent les transformations » . De même que le saint en suivant le dao, agit sans agir, le maître enseigne sans enseigner. Vide, il est capable d'accueillir pleinement l'autre et de produire une transformation de l'être. Nous pouvons dégager trois modalités d'enseignement principales : le silence, l'allusion, l'absence. Celles-ci correspondent à trois activités négatives, trois « ne pas faire » : se taire, suggérer, disparaître.

 

2) L'ART DU MAITRE COMME AGIR PAR LE NON- AGIR (WU-WEI)

 

Se taire, c'est enseigner par le silence :

 

« La suprême parole est de ne rien dire, l'acte suprême de ne point intervenir » ; « celui qui parle ne sait pas, celui qui sait ne parle pas » (Lao-Tseu). « ne parlez pas !... Tel a parlé toute sa vie qui n'a rien dit ; tel, de toute sa vie na point parlé, qui n'est jamais resté sans rien dire » (Tchouang-Tseu) « sans dire, il dit – en disant, il ne dit pas » (Zhuang zhi). Ces mises en garde vis-à-vis du langage sont paradoxalement récurrentes chez les penseurs taoïstes, comme dans d'autres mystiques de l'ineffable soulignant le caractère intransmissible de l'expérience spirituelle. Elles contredisent violemment l'idée ancrée en nous de l'enseignant comme un être de parole. Comment imaginer en effet que l'enseignement ne disparaisse pas quand le maître se retire ainsi dans le silence ? Quelles sont les raisons de se taire ? Qu'est ce que la parole cache et ne dit pas ? Pourquoi le sage, « préférais ne pas » parler, comme dit Barthleby de Melville ? Il faut rappeler que le silence en Chine ne renvoie à aucune théologie ; il n'est pas une voie transcendante d'accès à Dieu, il est au contraire une voie d'immanentisation vers le réel, tout le réel et rien que le réel, pourrait-on dire. Sa valeur n'est pas métaphysique mais pragmatique : le silence permet d'ouvrir le passage à un autre rapport au monde : « en se taisant le sage fait passer l'évidence » . Ne plus dire, c'est ne plus découper le monde en y superposant nos catégories mentales, c'est par là retrouver l'unité foncière de l'existence. Aussi le maître n'a pas besoin de transmettre un message, de faire une leçon, mais s'en remet totalement à la logique du réel. Il n'y a « rien à dire » car il s'agit de réaliser que « les choses sont ainsi », « sans rien ajouter ». Cette position, qui est absence de position, peut paraître très frustrante : elle est à la fois en rupture vis-à-vis du questionnement philosophique et de la recherche religieuse de l'au-delà. Mais « enseigner par le silence » est l'enseignement le plus profond et le plus efficace dans la vision chinoise. C'est par le silence que « les choses se transformeront d'elles-mêmes », « sans que tu t'en aperçoives » dit le maître à son disciple . Cette posture en retrait du maître ne couvre pas l'élève du flux de paroles des éducateurs bavards et laisse de la place pour son épanouissement naturel (au sens chinois). Elle se rapproche de la recommandation de Rousseau dans Emile « Maîtres zelés, soyez simples, discrets, retenus…Rien du tout, pas un seul mot. Laisser venir l'enfant : étonnés du spectacle, il ne manquera pas de vous questionner ». Le silence du maître est une ruse : il agit par sa passivité, se taisant, il « laisse faire ». Idéalement, la présence seule suffit à elle-même, sans jamais enseigner, elle exerce une influence sur autrui. Sans jamais intervenir, en l'absence de tout vouloir, elle fait évoluer et aide à progresser. Par le silence, une communication s'établit entre les êtres, communication qui ne procède plus de l'intentionnalité humaine et du langage, mais directement du Dao, le principe d'unification du monde. « Quand deux sages possèdent le Tao dans leur cœur, ils se comprennent du regard sans avoir à échanger la moindre parole, même s'ils se voient pour la première fois » rapporte Max Kaltenmark dans son article sur « le maître spirituel en chine » . Dans ce sens « seul un enseignement muet est bénéfique, car il ne fait pas violence à autrui et respecte la parfaite autonomie de l'enseigné ». Cette conception silencieuse de l'enseignement par le non agir et le non vouloir ne peut se comprendre que dans la perspective du Dao. Elle apparaît comme une voie « facile » mais, en réalité, sa mise en pratique est extrêmement difficile.( « mes paroles sont très faciles à comprendre dit LaoTseu, cependant il n'y a personne dans le monde entier qui soit capable de les connaître et de les pratiquer »,Tao- te- king, chap. LXX). Se taire ce n'est pas seulement ne pas parler et fuir le monde social, mais c'est une discipline personnelle extrêmement rigoureuse et un choix éthique vis à vis de l'autre (« choisis envers autrui la bienveillance », Lao-tseu).

 

Enseigner ce n'est pas vouloir tout dire mais suggérer :

 

Même si le silence est l'idéal des sages chinois, l'enseignement recourt aussi à la parole mais suivant des modalités spécifiques : soit en l'associant étroitement à l'action, par le biais d'anecdotes, d'exemples qui prennent en charge en quelque sorte le discours ; soit en la renvoyant toujours à une autre dimension qui échappe au langage, creusant l'écart entre les mots et ce qu'ils désignent. Comme le rappelle F. Jullien « la parole est essentiellement médiate alors que l'essentiel est de réaliser dans l'immédiat, hic et nunc, sa « vraie nature » . Dans les deux cas de figures, l'enseignement passe de manière allusive, par des moyens indirects. La pensée chinoise dit-on souvent est une pensée du détour. Pas de lourdes démonstrations, de raisonnements rigoureusement logiques, de constructions savantes de systèmes dans l'enseignement traditionnel chinois, mais de multiples et diverses anecdotes, qui sous l'apparence simple de petites histoires arrivent à faire saisir l'essentiel. Le peu qu'elles manifestent donnent beaucoup à penser. Ces anecdotes n'ont pas une valeur illustrative et secondaire par rapport à la théorie mais constituent le principal vecteur de la transmission. Elles accordent une place importante aux activités élémentaires observées attentivement sans mépris. C'est précisément l'attention qui devient l'occasion d'un apprentissage qui dépasse les contenus purement intellectuels : « si on s'applique, on trouve ; sinon, on ne trouve pas » dit le confucianiste Mencius dont la sagesse paraît tout à la fois profondément vraie et platement évidente. Ces leçons de choses invitent à notre tour à faire attention et à aspirer à une plus grande présence. « Quand l'esprit n'est pas présent, nous regardons et nous ne voyons pas, nous écoutons et nous n'entendons pas » (Grande étude, texte de tradition confucéenne). Par la qualité de conscience de ces actes, ces anecdotes font allusion indirectement au dao présent dans la vie ordinaire dont il s'agit in fine de prendre conscience : « le langage ne doit pas viser à communiquer un savoir, mais à établir des liens de conformité avec l'ordre naturel spontané » . A l'instar de la poésie et de la peinture, l'éducation traditionnelle chinoise fonctionne de manière allusive : comment exprimer par des actes en apparence anecdotiques une expérience fondamentale mais qui échappe au langage. L'acte a une valeur exemplaire, indicielle qui le rattache plus fortement que le discours pur à l'existence, et par là, a plus de chance d'être efficace.


A côté du recours à l'anecdote qui lie intimement la parole à l'acte, Zhuangzi distingue dans son enseignement trois modalités de parole :

► les paroles de poids (zhong yan). Le sage réalise l'osmose entre penser et vivre. C'est une parole de vérité dans le sens où elle est prouvée par l'existence elle-même. Ce qui le différencie du philosophe qui sépare implicitement la pensée et l'existence, le langage et le monde.

► Les paroles transposées (yu yan). Le sage utilise des « figures » pour exprimer l'inexprimable. Les mots ne peuvent jamais être parfaitement adéquats pour désigner la réalité ou « l'ainsiéité ». Ce écart constitutif permet de déployer le sens à l'infini par approfondissement, retentissement, extension. Il suffit par exemple à Hui, disciple de Confucius, « d'entendre une chose pour qu'il en comprenne dix ».

► Les paroles fluctuantes (zhi yan) : l'enseignement n'est pas fixe mais varie en fonction du cours sans cesse fluctuant de la vie. Le sage sans idées préconçues sait s'adapter aux situations et changer de propos si nécessaire, tout en restant intègre car « l'unité qui s'adapte sans cesse au variations changeantes, voilà le tao » dit Tchouang-Tseu. Chez Confucius nous trouvons la même adaptabilité unifiée. Dans un entretien, le Maître donne successivement à deux de ces disciples des conseils contraires, à l'un il recommande d'en faire moins, à l'autre d'en faire plus…

 

La parole allusive creuse au cœur d'elle-même une part de silence. Les « trous » dans le langage du discursif appellent la participation active des disciples. En quelque sorte c'est à eux de parachever l'enseignement volontairement lacunaire (« savoir 10 enseigner 8 » dit un proverbe). Le sens ne réside pas dans le contenu des mots mais dans l'usage que l'on en fait qui dépend étroitement du contexte d'énonciation. La parole du maître n'a de la valeur que dans la mesure où elle renvoie à l'authenticité de son expérience et suscite l'éveil du disciple. « Toute parole qui contient de la parole est une expression morte ; toute parole qui ne contient plus de parole est une expression vivante » (Wang Shizhen). Aussi, ce qui importe au sage, ce n'est pas le sens mais la « besogne des mots », comme dit Georges Bataille ; les mots sont des actions. Son but est d'impressionner, de toucher par sa spontanéité et faire naître à une expérience intime de la conscience. L'enseignement qui procède par allusions, incitations, indications a pour effet existentiel la conversion ; une conversion, c'est-à-dire au sens non théologique qui nous intéresse ici, qui provoque un changement qualitatif chez la personne, un passage à un autre niveau de compréhension, une transformation qui va dans le sens de l'harmonie du Dao. Cette transformation en aucun cas n'est imposée, mais seulement suggérée.

 

Disparaître ou quand c'est l'absence même qui enseigne :

 

La présence concrète du maître peut même disparaître au profit de la transmission spirituelle qui va se passer de tout support. La disparition devient alors le signe de l'accomplissement. L'éducation est invisible et présente partout, comme l'air qui nous fait vivre. De nombreuses anecdotes et de paraboles chinoises racontent cette relation intime qui unit maître-élève au-delà de la séparation physique. « Invariablement, les traités théoriques rapportent qu'un novice ou un jeune artiste, en quête de son art, rencontre un jour et de façon fortuite un maître qui lui transmet des principes picturaux. Lorsque l'élève parvient à réaliser à son tour une œuvre pleine de souffle, le maître disparaît dans les brumes de la montagne aussi mystérieusement qu'il était apparu ». Le maître apparaît un jour à l'élève, comme surgissant du vide, et après l'avoir initié à son art, disparaît sans laisser de traces. Apparition et disparition ne font que suivre le plus parfaitement possible le mouvement cyclique de la nature, le courant des choses. L'enseignement ne s'arrête pas aux leçons prodiguées par le maître mais continue en son absence. Le maître n'est que le médiateur, qui œuvre dans un temps un espace donnés, mais dont la fonction est de faire prendre conscience à l'élève de l'immédiateté et de la globalité de l'enseignement. A tout instant, et en tout lieu, il est alors possible d'apprendre la voie. Pour le disciple, le maître n'est qu'un moyen qu'il faut savoir quitter pour aller sur le chemin par soi-même. Le maître quant à lui doit savoir s'effacer pour laisser l'élève présent totalement au monde. Pour les deux, la voie de l'enseignement est une voie de détachement qui transcende le temps et l'espace. Un haïku chinois sur le topos du maître absent, rend compte aussi de cette complémentarité de l'absence et de présence, du « il n'y a pas » (Wu) et du « il y a » (You).

« Le maître est parti cueillir des herbes dans la montagne les nuages sont profonds, on ne sait où »

Nous retrouvons à propos de rencontre du maître et de l'élève, le double thème de l'oubli et du retour qui définit les conceptions de la connaissance en Chine. L'image du nuage s'associe à l'idée du maître qui semble se dissoudre pour mieux transmettre l'esprit à son disciple. Maître, disciples, monde ne forment qu'une seule chose et se réunissent dans le principe unique du qi, énergie universelle. Dans la pensée cosmologique chinoise, il n'y a pas de ligne de démarcation entre les êtres, mais circulation en perpétuelle transformation. La disparition du maître dans les brumes, thème traité aussi dans la tradition du paysage, en est l'expression poétique et visuelle. Selon F. Cheng cette absence-présence caractérise la transmission initiatique en Orient : « c'est ainsi que le flambeau de la spiritualité chinoise se transforme : un maître s'impose à un disciple, lui donne tout, puis s'efface pour que le disciple devienne lui-même ». Ce mode de communication suppose de la part de l'élève d'être prêt à recevoir l'enseignement qui s'offre et de savoir saisir l'occasion qui se présente : « par exemple un vieillard pressent l'arrivée d'un jeune homme alors il reste assis des heures entières sur le bord de la route. Si le jeune homme passe son chemin aveugle à la présence du maître, il a raté sa chance. Mais s'il s'arrête, c'est parce qu'il mérite l'enseignement ». De la part du maître, ce retrait apparent est en fait une présence redoublée (retrait). Elle permet d'observer avec une plus grande acuité les transformations qui s'opèrent chez le disciple. Cette qualité essentielle d'observation, qui se garde de toutes interventions, est souvent décrite dans les rapports traditionnels maître-disciples. Dans un exemple rapporté par Tchouang-Tseu, le maître rend compte ainsi de la progression de son disciple dans l'étude du tao, après lui avoir donné néanmoins quelques explications : « Au bout de trois jours, il put évacuer le monde de sa conscience ; je continuais de le surveiller : au bout de sept jours, il put en évacuer les choses proches ; je continuais à le surveiller : au bout de neuf jours, il put évacuer sa propre existence, il vit une aurore l'illuminer » (chap6). Que fait ici le maître si ce n'est être là et « surveiller » (comme on dit surveiller une casserole sur le feu) ? La transformation se fait par elle-même. Au détachement et à la présence du maître (qui est présence à l'autre et au monde) répond la disponibilité et la clairvoyance de l'élève. La tâche de l'élève est alors d'accomplir et de renouveler l'enseignement transmis, une fois le maître « disparu » sans traces. Au disparaître suit l'apparaître…


3) L'ŒUVRE DE L'ELEVE : FAIRE LE VIDE, LAISSER MURIR

 

► Faire le vide : la disponibilité comme condition de la connaissance


La première chose à faire pour l'élève qui s'engage sur la voie du tao, n'est pas d'acquérir quelque chose, mais au contraire, de se délaisser, se déprendre, se défaire, se désencombrer etc (des idées, des dispositions du « moi »). Il s'agit de « faire le vide », l'expression montre bien le caractère actif, « plein » de l'évidement ; il ne s'agit pas de « rien faire » mais de « faire rien ». Pourquoi faire le vide ? Parce que être vide, c'est être disponible. Or, « La disponibilité, dit F.Jullien en commentant Confucius, est nécessaire au connaître » et « n'est pas seulement un état préparatoire à la connaissance, mais elle reste sa condition d'exercice » . Connaître dans la pensée chinoise c'est avant tout se rendre disponible à l'énergie qui traverse le monde. L'esprit affairé, préoccupé ne peut y avoir accès. Pour cela il est nécessaire d'être détendu, calme, à entendre sur les plans psychique et corporel. Ce qui est donc premier ce n'est pas la connaissance mais bien le vide. Le vide est fondamental au connaître. F.Billeter en conclut que « c'est par le vide que nous avons la capacité, essentielle, de changer, de nous renouveler, de redéfinir (quand c'est nécessaire) notre rapport à nous-mêmes, aux autres et aux choses » . Ces capacités renvoient pour nous aux sens premiers de l'éducation (« conduire hors de », « nourrir »). Se dessine en filigrane ici la dimension proprement éducative du vide. Le vide dans la vision chinoise a une valeur pragmatique et existentielle : « c'est là où il n'y a rien que réside l'efficacité d'une roue ou d'un vase » (Lao-Tseu, chap XI). La notion de wu-wei qui caractérisait l'attitude éducative du maître est aussi la clé qui permet de comprendre l'aptitude à apprendre chez l'elève. Cependant ce « ne pas faire », comme le dit F. Varela, est « une expérience et un parcours d'apprentissage, et non seulement une simple découverte intellectuelle » . Aussi cette compétence (auto)éducative se développe par la pratique et se développe progressivement ; elle exige de la maturation.

 

►  Laisser mûrir : la formation et le rythme de la vie


L'anecdote du charron Lubian dans le zhuangzhi, si l'on en fait une lecture pédagogique, montre l'importance du mûrissement dans le processus d'enseignement. Cette leçon comme toujours vient de l'expérience personnelle, et non de la réflexion théorique, et en tant que telle, est présentée comme intransmissible :


« Voilà ce dont je me suis aperçu à travers mon propre travail. Lorsque je fabrique une roue, si je vais lentement, le travail est aisé mais n'est pas solide. Si je vais vite, le travail est ardu et bâclé. Il ne me faut aller ni trop vite ni trop lentement, alors le procédé maîtrisé par la main répond exactement à mon cœur. Les mots ne peuvent décrire cela, il y a là un mystère qui fait qu'il m'a été impossible de l'expliquer à mon fils et de lui transmettre mon art. C'est pourquoi, âgé de plus de soixante-dix ans, je continue encore à fabriquer des roues » (chap. 13 « la voie du Ciel)


L'œuvre de l'élève doit éviter deux écueils contraires, ni aller trop vite, ni aller trop lentement. Pour la pensée chinoise traditionnelle il y a un « juste milieu » (zhongyong) entre les deux formes d'excès que sont « ne rien faire » et « en faire trop ». Ce qui peut apparaître comme un lieu commun est relevé du bon sens, soulève des questions complexes et délicates. Comment en effet respecter ce temps de maturation ? A quels critères se référer pour décider du rythme juste ? Car seule la pratique peut aider à discerner et à doser l'acte en fonction de la situation. Et plus profondément ce rythme interne doit s'accorder au mouvement du processus naturel sur lequel la pratique se fonde. Cet enseignement qui semble anodin chez Tchouang-Tseu, qui part de l'observation attentive et du geste, renvoie pourtant à une attitude qui vaut pour la vie entière. Pour en mesurer la portée, il ne faut pas en faire une explication de texte, mais en laisser retentir lentement, progressivement le sens. Ce retentissement s'opère dans la durée et demande à nouveau de la maturation. C'est le propre nous l'avons déjà vu de la réception de la sagesse chinoise qui se déroule par ressassement, modulation, imprégnation, « savouration ». Lire, dans cette vision, ce n'est pas analyser un contenu d'ordre purement intellectuel, c'est « faire des liens » entre l'expérience transmise et sa propre expérience personnelle. Le texte est alors un vecteur d'échange de personne à personne, un moyen de transmission qui passe par l'intégration de l'expérience. L'enseignement n'est qu'une incitation et l'autre a dès lors un rôle déterminant. C'est lui qui a en quelque sorte « tout à faire », et cela, « personne ne peut le faire à sa place » pourrait-on dire communément. Ce principe est formulé philosophiquement par F. Jullien, au détour d'une note : « Il n'y a de connaissance véritable en Chine qu'au sein de l'itinéraire individuel du sujet grâce au procès d'intégration de la réalité à connaître au sein de la subjectivité qui s'adonne à lui. » . Cette intégration de l'enseignement (textuel mais aussi oral ou gestuel) implique pour s'approfondir du temps…beaucoup de temps. L'itinéraire du disciple dans les textes traditionnels est souvent présenté comme une série d'étapes initiatiques qui se succèdent sur une durée très longue, qui contredit la recherche habituelle de résultats immédiats. Le maître ne fait que suivre sa maturation, en le soutenant progressivement par quelques gestes discrets, silencieux (un regard, un sourire…). Voilà par exemple comment est décrit l'apprentissage de Lie-Tseu :


« Il mit trois ans à désapprendre à juger et à qualifier avec des paroles. Alors son maître Lao Chang l'honora pour la première fois d'un regard. Au bout de cinq ans, il ne jugea ni ne qualifia plus qu'en pensée. Alors son maître Lao Chang lui sourit pour la première fois. Pour comprendre finalement la relation pédagogique en Chine qui existe bel et bien en l'absence pourtant de toute volonté d'agir sur l'autre, il faut faire appel peut-être à ce qui régit dans la pensée chinoise la communication entre les êtres et les choses : la notion de ganying, traduit par résonance, terme emprunté au vocabulaire de la musique et de l'acoustique. Un son est une vibration qui se déploie dans l'espace et crée des répercussions produisant à leur tour une mise en vibration. Mais qu'est ce que la résonance au sens chinois ? Et en quoi peut-elle nous aider à résoudre le paradoxe d'un enseignement où le maître enseigne sans enseigner et où l'élève « apprend ce qui ne s'apprend pas » ? « Résonance » signifie « rime », « écho ». Pour définir la notion le dictionnaire étymologique chinois de Xu Shen, au lieu de l'analyser conceptuellement, recourt à l'exemple suivant : « lorsque deux mots se prononcent de la même façon, ils sont ying ». L'idée de résonance recouvre les correspondances, les analogies qui semblent traverser le monde humain, terrestre ou céleste. C'est une notion transversale qui va s'appliquer à l'esthétique de la peinture, aux relations de l'homme avec les autres hommes ou avec le monde qui l'entoure et aux phénomènes naturels en général. Elle est une forme d'action à distance qui opère de manière mystérieuse suivant des affinités invisibles mais qui se manifestent concrètement dans le monde réel. La « résonance intérieure », suivant la belle traduction de Yolaine Escande reprise de Kandinsky, désigne par exemple l'écho du mouvement de l'univers en nous suscité par un spectacle naturel ou par la contemplation de l'œuvre d'art, et, nous rajoutons, par la fréquentation des Maîtres spirituels. Cette mise en relation, au-delà des catégories et des séparations, fonctionne par un jeu de stimulus et de réponse. Elle est « réponse à une incitation » (F.Jullien) qui met en rapport de cause à effet une action quelle qu'elle soit et une réaction. « Au passage du vent, à la surface de l'eau : des rides » dit Su Dongpo au XI siècle. Ce processus purement physique fournit pourtant le paradigme pour penser aussi bien l'oeuvre littéraire que les relations interhumaines, qui prennent pour modèle la nature (par exemple sur le plan politique, le dérèglement de la nature « répond » au dérèglement du monde humain). Ce phénomène universel de la résonance a bien sûr des implications sur le plan de l'éducation. Les interactions entre le maître et l'élève ne renvoient pas à l'intentionnalité et à la rationalité humaine mais, foncièrement, à un processus naturel. « la résonance entre les catégories d'être est obscurément mystérieuse et profondément insaisissable. On ne peut en rendre compte par la connaissance, ni l'expliquer par la discussion. Ainsi, quand le vent d'est s'élève, le vin fermente et déborde ». (Huainanzi chap 6). Aussi l'enseignement du maître agit, non « par lui-même » mais par « quelque chose d'autre ». Totalement détaché, dénué de toutes intentions éducatives, son influence est bien réelle mais celle-ci s'exerce toujours de manière involontaire, « naturelle » : « on doit laisser le monde à lui-même et être tolérant à son égard. On doit le laisser à lui-même afin que les hommes ne s'écartent pas de leur nature innée » Tchouang-tseu (XI, p 155). Son efficience, conformément à la tradition taoïste, ne se fonde ni sur la volonté, ni sur l'agir, ni sur la connaissance. « Un grand homme exerce son influence sur les hommes comme le corps projette son ombre et le bruit provoque les échos » dit Tchouang tseu (chap. XI laisser faire et tolérer). Nous reconnaissons ici la recherche de la résonance parfaite qui abolit les médiations habituelles et fait tomber les barrières. Elle n'est possible que dans un espace suffisamment vidé de ce qui l'encombre pour être traversé librement et répondre comme l'écho, sans aucune interférence, sans qu'à aucun instant ne vienne s'ingérer la conscience du Moi. L'éducation propre à la sagesse pour Jean Grenier nécessite le vide, c'est-à-dire le retour au Dao, seul capable de susciter la résonance totale : « A partir du moment où ils sont arrivés à faire le vide en eux, les sages exercent une influence qu'ils auraient vainement voulu exercer s'ils avaient désiré l'avoir. Y ayant renoncé, ils la possèdent et en usent pour ainsi dire malgré eux. L'inconscience est le facteur principal de l'influence, l'absence d'efforts est la raison déterminante du succès ». La sagesse chinoise rêve d'une efficience éducative qui échappe au monde de la volonté, sans intention, sans projet conscient, car « seul celui qui renonce à tout effort volontariste et se libère du projet de la conscience peut accéder à la sphère du shen (esprit) où tout se réalise spontanément et harmonieusement de soi-même et sans qu'y œuvre la conscience comme instance propre ». Le renoncement à éduquer l'autre est la voie paradoxale où commence l'éducation. Le véritable enseignement se transmet « d'esprit à esprit ». La résonance repose fondamentalement sur l'idée d'une harmonie mutuelle entre les êtres accordés à l'univers dans son ensemble. « Tel est ce qu'on appelle la grande communication » déclare le Huainan zi ( VI, 6b). Cette influence « naturelle » de conscience à conscience, dépouillée de toute idée de manipulation et de domination, invite à repenser la relation maître-élève en dehors de la sphère du pouvoir. C'est par exemple la relation privilégiée qu'a entretenu Albert Camus élève avec son professeur de philosophie et écrivain Jean Grenier, que nous venons de citer. Sans le vouloir, sans jamais jouer au Maître, son rôle a été décisif, suivant en cela « l'esprit du Tao » sur lequel ce dernier a écrit une synthèse qui fait référence. Dans la préface à son recueil « Les îles », Albert Camus lui rend en quelque sorte hommage en décrivant un mode de relation entre maître et disciples, proche de la pensée chinoise de la résonance que nous venons d'entrevoir. Nous terminerons par une citation assez longue de ce texte qui engage toute une éthique de la transmission :


« Car c'est une chance en effet que de pouvoir, une fois au moins dans sa vie, connaître cette soumission enthousiaste. Parmi les demi-vérités dont s'enchante notre société intellectuelle figure celle-ci, excitante, que chaque conscience veut la mort de l'autre. Aussitôt nous voilà tous maîtres et esclaves, voués à nous entre-tuer. Mais le mot maître a un autre sens qui l'oppose seulement au disciple dans une relation de respect et de gratitude. Il ne s'agit plus alors d'une lutte des consciences, mais d'un dialogue, qui ne s'éteint plus dès qu'il est commencé, et qui comble certaines vies. Cette longue confrontation n'entraîne ni servitude ni obéissance, mais seulement l'imitation au sens spirituel du terme. A la fin le maître se réjouit lorsque le disciple le quitte et accomplit sa différence, tandis que celui-ci gardera toujours la nostalgie de ce temps où il recevait tout, sachant qu'il ne pourrait rien rendre. L'esprit engendre l'esprit, à travers les générations, et l'histoire des hommes, heureusement, se bâtit sur l'admiration autant que sur la haine » .

 

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Published by haze - dans culture
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